Traditionelle Gesellschaften

Das Wort Tradition leitet sich ab von "tradere", weitergeben. Theodor W. Adorno denkt dabei an einen Generationenzusammenhang, "an das, was von Glied zu Glied sich vererbt", er denkt aber auch an die Überlieferung handwerklicher Techniken. "Im Bild des Weitergebens wird leibhaft Nähe, Unmittelbarkeit ausgedrückt, eine Hand soll es von der anderen empfangen". Die Tradition steht im Widerspruch zur Rationalität. Sie ist im strengen Sinne mit der bürgerlichen Gesellschaft unvereinbar, denn diese beruht auf dem Tausch von Äquivalenten und auf dem Prinzip der Leistung. Die Familie erfüllt in ihr zwar noch bestimmte Funktionen, ist aber dem Leistungsprinzip untergeordnet [ 1 ].

Die segmentäre Gesellschaft, als Extremtyp traditioneller Gesellschaften, ist heute empirisch nur noch in der sogenannten Dritten Welt auszumachen. Sie besteht aus relativ gleichartigen und unverbundene Teilen oder Segmenten, die in sich eine geringe personelle und institutionelle Trennung gesellschaftlicher Funktionen aufweisen. Solche Einzelgesellschaften sind beispielsweise Dörfer oder Wohnplätze mit seßhaften Einwohnern oder wandernde Nomaden, die zwar arbeitsteilig, aber relativ autark auf der Basis der Subsistenzwirtschaft zusammenleben. Ihre Mitgliederzahl ist überschaubar und es gibt in ihnen keine Klassen oder Schichten. Es gelten allgemeinverbindliche Werte und Normen, deren Einhaltung von den Gesellschaftsmitgliedern selbst überwacht und deren Verletzungen sanktioniert werden. Normensetzung, Normenausübung, religiöse Kultdienste und Repräsentation nach außen werden allerdings von wenigen, meist älteren Personen ausgeübt, die diese Tätigkeiten neben anderen normalen Funktionen wahrnehmen. An den öffentlichen Angelegenheiten sind alle Gesellschaftsmitglieder, entsprechend den traditionell definierten Regeln und sozialem Status, beteiligt. [ 2 ]

Nach Ansicht Dieter Fröhlichs können, müssen aber nicht, Stämme oder ethnische Gruppen als Grundeinheit der politischen Gemeinschaft oder als Gewaltverzichtsgruppen betrachtet werden. Diese treten als politische Einheit dann in Erscheinung, wenn eine ethnische Gruppe mit anderen ethnischen Gruppen in Konflikt geraten. Solche "Friedensgemeinschaften" bestehen jedoch nur zeitweise und sind an spezielle Konfliktsituationen gebunden. Nach Fortfall des Anlasses löst sich die Koalitionsgemeinschaft wieder in ihre kleinsten segmentären Einheiten auf. Eine als ethnische Gruppe auftretende politische Einheit darf daher nicht danach beurteilt werden, ob in ihr dieselbe Sprache gesprochen wird, ob sie ähnliche Auffassungen über Welt und Leben besitzen oder ob ihre Kulte, Zeremonien, Überlieferungen und sonstige Einrichtungen einander gleichen. Im übrigen bestehen untereinander in ethnisch homogenen Gesellschaften durchaus Fehden oder Feindschaften, ebenso wie es üblich ist, Heiraten und Freundschaften mit stammesfremden Nachbarn zu schließen. [ 3 ]

Jene Gesellschaften, die darauf angewiesen sind, ihre Traditionsbestände an Wissen, Normen und Werten an die nächste Generation weiterzugeben, bilden Kommunikations- und Sprachgemeinschaften, in denen sich die jeweils beteiligten Subjekte über etwas verständigen. Diese bauen sich Habermas zufolge auf "mehr oder weniger diffusen, stets unproblematischen Hintergrundüberzeugungen auf. Dieser lebensweltliche Hintergrund dient als Quelle für Situationsdefinitionen, die von den Beteiligten als unproblematisch vorausgesetzt werden. Bei ihren Interpretationsleistungen grenzen die Angehörigen einer Kommunikationsgemeinschaft die eine objektive Welt und ihre intersubjektiv geteilte soziale Welt gegen die subjektiven Welten von Einzelnen und (anderen) Kollektiven ab. Die Weltkonzepte und die korrespondierenden Geltungsansprüche bilden das formale Gerüst, mit dem die kommunikativ Handelnden die jeweils problematischen, d. h. einigungsbedürftigen Situationskontexte in ihre als unproblematisch vorausgesetzte Lebenswelt einordnen. Die Lebenswelt speichert die vorgetane Interpretationsarbeit vorangegangener Generationen; sie ist das konservative Gegengewicht gegen das Dissensrisiko, das mit jedem aktuellen Verständigungsvorgang entsteht." [ 4 ]

Diese so als Lebenswelt bezeichnete Kommunikations- und Sprachgemeinschaft kann weder thematisiert noch kritisiert werden. Sobald aus ihr ein Element der Diskussion zugänglich gemacht wird, also eine Verständigung über kritisierbare Geltungsansprüche nur mittels Ja/Nein-Stellungnahmen [ 5 ] erreicht wird, gehört diese der Lebenswelt nicht mehr an. "Die Lebenswelt ist das merkwürdige Ding, das vor unseren Augen zerfällt und verschwindet, sobald wir sie stückweise vor uns bringen wollen." [ 6 ] Der Versuch aber, alternative Lebensstile zu entwickeln, muß nach Habermas nicht unbedingt auf die Zerstörung von Lebensformen hinauslaufen, sondern es können sich neue Lebenswelten mit ausdifferenzierteren Strukturen bilden. Auf jedenfalls werden diese nicht dadurch geschaffen, "daß man über sie redet und redet". [ 7 ] Das was sich in den alternativen Lebensstilen thematisiert, ist der erweiterte Horizont dessen, was sie deutlich von traditionellen Lebensstilen unterscheidet. [ 8 ]

Die Schwierigkeit besteht darin, daß jedem veränderten und bewußt akzeptierten Element innerhalb der ausgekundschafteten oder ausprobierten Lebenswelt eine Vielzahl der Elemente gegenübersteht, die gar nicht erst an die Oberfläche gelangen und damit thematisiert werden können. Durch Gewöhnung sind sie inzwischen so tief verinnerlicht und in die Lebensgeschichte eingegraben, daß selbst in den utopischten Entwürfen und in den radikalsten Alternativvorstellungen es nicht gelingt, diese ins Bewußtsein zu rücken oder zu problematisieren. "Die Lebenswelt ist uns so sehr unproblematisch, daß wir uns gar nicht aus freien Stücken, nach Belieben irgendwelche Teile davon zu Bewußtsein bringen können" [ 9 ], schreibt Habermas. Nach dieser Äußerung liegt es nahe, davon auszugehen, daß noch große Teile der Natur, des menschlichen Lebens und festgefügter Lebensweltstrukturen in ihrer Zusammensetzung unbekannt sind und auch weiterhin allen wissenschaftlichen Erklärungsversuchen unzugänglich bleiben.

Der von Habermas gebrauchte Begriff "Lebenswelt" geht auf das theoretische Konzept der Lebens- und Alltagswelt der philosophischen Phänomenologie von Edmund Husserl und der Wissenssoziologie von Alfred Schütz zurück. Die Lebenswelt, auch "Alltagswelt" oder "beschränkte Umwelt" genannt, ist die für das erlebende und handelnde Subjekt vorgegebene Erfahrungswelt. Das Subjektive in der Welt wird zum Gegenstand wissenschaftlicher Forschung erhoben. Es geht um die subjektive Aneignung und Gestaltung der objektiven Welt durch handelnde Subjekte. [ 10 ]

Bezogen auf Kultur und Geschichte beschreibt Husserl das Konzept der Lebenswelt wie folgt: "Die objektive Welt, die für uns alle da ist, ist (...) eine aus subjektiven Quellen der handelnden Subjekte sich immer neu mit objektiven Gehalten bereichernde, sich bereichernd durch immer neue Prädikate der Bedeutung. Sie ist eine immer neu werdende objektive Kulturwelt (...). Alles Kulturelle trägt (...) in sich historische Züge, seine Sinncharaktere sind zugleich als historisch gekennzeichnete, in die jeweiligen Zusammenhänge, menschheitlichen Gemeinschaftswesens hinein verweisend (...). In der Einheit des historischen Lebens, in der Folge der durch Einheit der Tradition miteinander vergemeinschafteten Generationen erbt jede neue Generation die durch die Arbeit der früheren objektiv gewordene Kulturwelt und gestaltet sie nun selbst aus eigenem Können und Tun weiter fort." [ 11 ]

Dieses Konzept der Lebenswelt ist von Alfred Schütz und seinem Schüler Thomas Luckmann [ 12 ] weiter ausgebaut worden. Danach wird der Mensch in eine einzigartige geschichtliche Gesellschaft hineingeboren. In dieser findet ein Weiterwirken vergangener Handlungen auf das heutige Handeln statt. Geschichte ist hiernach wirksam über Institutionen, also über gegenwärtiges oder vorweggenommenes Handeln anderer Menschen, über Artefakte aller Art, die von Werkzeugen bis hin zu Verkehrswegen reicht, über Kommunikation und über mündliche oder über textverfaßte Traditionen. [ 13 ]

Sprache, Kultur und Sozialstruktur können nicht einfach von biologischen Prozessen hergeleitet werden. Die historisch bedingte Sozialisation überlagert die körperliche Reifung. Sozialstruktur (d. h. das System der verhaltenssteuernden Institutionen) und Weltauffassung (d. h. die Sprache und die Kultur als subjektbezogene Orientierungs- und Verständigungssysteme) beeinflussen Identitätsbildung und Lebenslauf der Menschen. [ 14 ]

Eine Hauptschwierigkeit des Ansatzes besteht darin, daß bezogen auf die historische Wirklichkeit, sich die theoretisch entwickelten Begriffe wie "Alltag", "Alltagsleben", "Lebenswelt" usw. nicht operationalisieren lassen und sie zunächst einmal subjektzentriert sind. Lutz Niethammer führt daher folgende zwei Konstanten an: "Die eine beschreibt den Alltag als die Gesamtheit aller unmittelbaren Gegebenheiten, Wahrnehmungen und Handlungen des Menschen und verlangt damit die Totalität des Unmittelbaren, die sich als solche einerseits unabhängig von der Quellenlage letztlich wissenschaftlicher Bearbeitung entzieht und eher ein 'Sich-Einfühlen' oder gar eine ahistorische Wesensschau verlangt, andererseits aber durch die historische Prägung der Gegebenheiten, des Wahrgenommenen und der Interaktionspartner den Historiker zur Ausuferung in eine Gesamtheit der Vorgeschichten einlädt. Die andere Konstante beschränkt diese Totalität auf solche Wahrnehmungen, Handlungen und Gegebenheiten ein, die sich tagtäglich wiederholen, routinisiert, selbstverständlich oder sogar unbewußt." [ 15 ]

Die mit der Lebenswelt verbundene Identitätsbildung ist stets Teil eines komplexen Aneignungsvorganges der präsenten Vergangenheit, die Geschichte genannt wird. Geschichtsbewußtsein ist das Bewußtsein einer kritisch rehistorischen Erfahrung. Die Konkretisierung der eigenen Geschichte verweist auf einen komplexen Bereich gesellschaftlicher Beziehungen als integralen Bestandteil der Identität. Auch der Regionalismus speist seine erkennbaren Verhaltensweisen aus der lokalen Geschichte. Die daraus entstehende kollektive Identität und die daraus resultierenden Symbole werden oft dann in Anspruch genommen, wenn Gemeinsamkeiten, Sympathien oder Zugehörigkeiten zu Wir-Gruppen konstituiert oder legitimiert werden sollen. [ 16 ]

Die Sprache stellt in der Situation der normalen umgangssprachlichen Kommunikation die identitätsverbürgende Intersubjektivität von Individuen her. In der umgangssprachlichen Kommunikation erkennen sich die Individuen von vorneherein gegenseitig an. [ 17 ] Sonst würden sie nicht miteinander reden. Der Mensch wächst in eine Sprachgemeinschaft hinein und wird dort mit den einheitsstiftenden Ethiken und Normen vertraut gemacht. Diese sind bestimmend für sein Verhalten innerhalb der Kommunikationsgemeinschaft und entscheiden mit, wie der Mensch wird, wie er sich entwickelt, mit welchem Weltbild er aufwächst und wie er in Anschauung dieses Weltbildes die beschaffenen Strukturen der wirklichen Welt erfährt. Der Erwerb von Identität stellt beim Menschen also die entscheidende Grundbedingung dar, daß eine gelingende Ich-Identität sich überhaupt erst ausbilden kann.

Neben der Funktion zur Herstellung zwischenmenschlicher Kommunikation wird Sprache auch instrumentell verwendet. Ihr analytischer Gebrauch erlaubt die Identifizierung von Sachverhalten. Das drückt sich u. a. in der Kategorisierung von Gegenständen, in der Identifikation von Besonderheiten und in der Unterordnung einzelner Elemente unter Klassen aus. Der nichtinstrumentelle, Kommunikationszwecken dienende Sprachgebrauch entzieht sich hingegen Eindeutigkeiten. Jedoch sichert er das Verhältnis der sprechenden Subjekte zur Sprachgemeinschaft. Dieses Verhältnis kann zudem nicht mit analytischen Operationen zureichend dargestellt werden. Die Intersubjektivität der Welt, in der die Subjekte kraft der umgangssprachlichen Kommunikation zusammenleben, ist kein Allgemeines, dem die Individuen zugeordnet wären wie die Elemente zu ihren Klassen. [ 18 ] Es kann danach also auch kein Herrschaftsverhältnis höherer zuungunsten niederer Individuen begründet werden.

So verstanden bewährt sich im Rahmen der vollziehende Moderne beim Umgang mit Traditionen, daß Ich-Identitäten von Erwachsenen erweitert werden können und es so möglich ist, "neue Identitäten aufzubauen und zugleich mit dem Überwundenen zu integrieren, um sich und seine Interaktionen in einer unverwechselbaren Lebensgeschichte zu organisieren. Eine solche Ich-Identität ermöglicht jene Autonomisierung und zugleich Individuierung, die in der Ich-Struktur schon auf der Stufe der Rollenidentität angelegt ist." [ 19 ]

Eine gelungene Ich-Identitäts-Entwicklung ist, wie Habermas schreibt, dann erreicht, wenn "jene eigentümliche Fähigkeit sprach- und handlungsfähiger Subjekte, auch noch in tiefgreifenden Veränderungen der Persönlichkeitsstruktur, mit denen sie auf widersprüchliche Situationen antwortet, mit sich identisch bleiben. Allerdings müssen die Merkmale der Selbstidentifikation intersubjektiv anerkannt sein. Die durch Selbstidentifikation erzeugte und durchgehaltene symbolische Einheit der Person beruht ihrerseits auf der Zugehörigkeit zur symbolischen Realität einer Gruppe, auf der Möglichkeit einer Lokalisierung in der Welt dieser Gruppe. Eine die individuellen Lebensgeschichten übergreifende Identität der Gruppe ist deshalb Bedingung für die Identität der einzelnen." [ 20 ]

Die Identität bestimmter ethnischer Gruppen, vor allem die Sprache und die ethnische Selbstzuweisung, läßt sich, auch wenn sie die Minderheit gegenüber einer großen Mehrheit ist, über eine lange Zeit aufrechterhalten. Einige dieser Gruppen können sich allerdings infolge politischer und sozialer Auseinandersetzungen von ihren ursprünglichen ethnischen Symbolen und Traditionen entfremden. Die verdrängte Ethnizität kann später unter anderen Bedingungen, anderen Umständen und vielleicht sogar mit anderen Symbolen wieder aufgelebt werden. Bildung und Wandel von Ethnizitäten werden durch soziale Interessen bestimmt, die sich wiederum spezifischen Produktionsverhältnissen zuordnen lassen. Wie stark die Ethnizität als Grundlage des kollektiven sozialen Handelns ist, hängt davon ab, wie sich in der Gruppe in einer langen Tradition die ethnischen Symbole verinnerlicht und festgesetzt haben. [ 21 ]

Die für die Herstellung ethnischen Bewußtseins wichtigen Symbole entstammen der Gemeinsamkeit von Alltagserfahrungen, die allgemein erlebt und nicht klassengebunden sind. Allerdings werden diese Geschehnisse beim Menschen unreflektiert erfahren und schlagen sich so in einem naiven Alltagsbewußtsein nieder. Die gemachten Erfahrungen können sein: die Umgangssprache, die Naturumwelt, das soziale Milieu, die Schule, die gemeinsame Kleidung und das äußere Verhalten, die Religion, die Sitten und Bräuche. Dem Individuum werden die einzelnen Elemente seiner Alltagserfahrungen aber erst bewußt in der dauerhaften Erfahrung des Fremden. Erst dann können die allgemeinen Elemente aus den eigenen Alltagserfahrungen heraus zu Symbolen abstrahiert und evtl. sogar überhöht werden. Zu Symbolen geformt ermöglichen die allgemeinen Alltagserfahrungen eine zurechenbare Gruppen-Identität. Durch diese sind die Symbole konkret, überall greifbar und allen verständlich. Die so naiv erfahrene Totalität erlaubt aber auch diffuse Kombinationen von Symbolen zur Erzeugung ethnischer Identitäten und Abgrenzungen. [ 22 ]

Die Neigung, sich mit äußerlichen Zeichen, Symbolen und Mythen zu identifizieren, ist nach Elkar "im Grunde nichts anderes als eine unreflektierte Rückprojektion des Wunsches nach personaler Identität, ohne sich dem schwierigen Prozeß der Identitätsbildung auszusetzen, die abermals nur mit dem Gefühl des Trennungsschmerzes von den einfachen Identitätsgegenständen verbunden sein könnte." [ 23 ] Das verweist allerdings auf die Denkmöglichkeit, daß das Individuum nur im reflexiven Verhalten zu seiner Umwelt auf sich selbst zurückgeworfen ist und es dabei von Angst vor totaler Einsamkeit beherrscht werden könnte. Erst die Eingebundenheit in soziale Lebenszusammenhänge bewahrt den vereinzelten Menschen vor der Zerrissenheit einer funktionalen und technisierten Welt.

Werden in traditionellen Gesellschaften noch Identitäten an einem feststehenden Objektiven gebildet, so beteiligen sich in modernen Gesellschaften die Individuen selbst am "Bildungs- und Willensbildungsprozeß einer gemeinsam erst zu entwerfenden Identität." [ 24 ] Diese Identitätsbildung ist in der Moderne aber nur noch in reflexiver Gestalt als ein kontinuierlicher Lernprozeß denkbar. [ 25 ] Wenn die heutige Gesellschaft so beschaffen ist, daß Einzelnen oder Gruppen kein Traditionsgehalt mehr gegenübersteht, wenn die Lebenswelt in ihren strukturellen Komponenten Kultur, Gesellschaft und Person so zerstört ist, daß die Erneuerung kulturellen Wissens, die Herstellung kollektiver Solidaritäten und die Ausbildung personaler Identitäten nicht mehr möglich ist, dann können Störungen der symbolischen Reproduktion innerhalb der Lebenswelt ausgelöst werden. Den daraus resultierenden Krisen lassen sich entsprechend Sinnverluste, Anomien oder Psychopathologien zuordnen. [ 26 ]

Menschliche Tätigkeit und Anstrengung, Frucht der Auseinandersetzung mit der Natur, da der Mensch diese ins ihm Lebensdienliche umzugestalten muß, hinterläßt Spuren in der Landschaft. Es entsteht ein den Naturraum überlagernder und weiterentwickelter Kulturraum. Die Eingriffe in die Natur, notwendig zwecks Befriedigung menschlicher Bedürfnisse wie Hunger, Kleidung, Liebe usw., gehen in differenzierten Formen vor sich. Je nach räumlicher Beschaffenheit entwickeln sich die Regionen kulturell auseinander. [ 27 ]

Die gesellschaftliche Arbeit ist für den Menschen zwar eine anthropologische Konstante, aber die konkrete Arbeit wird von den natürlichen Gegebenheiten beeinflußt. Durch diese werden die regionalen Unterschiede in die Menschen eingelagert. Und sie bestimmt auch die Art und das Wie der menschlichen Kommunikationsform. Dies eben Gesagte gilt allerdings uneingeschränkt nur für vorindustrielle traditionelle Gesellschaften, in denen entsprechend der vorgefundenen natürlichen Bedingungen in regional unterschiedlicher Weise unterschiedliche Formen der Produktion entstanden sind. [ 28 ]

So wie die konkreten Arbeitsformen eine spezielle Welt konstituieren, beeinflussen die jeweiligen Lebensgegebenheiten auch die Sprache. Die Sprache ist der Indikator für den differenzierten Umgang mit der Natur. Die Menschen an der Küste empfinden anders, entwickeln andere Formen der Kommunikation wie die Menschen im Schwarzwald. Die Begriffe "hell" und "dunkel" sagen den Fischern an der Küste weniger als "Ebbe" und "Flut". Wenn sie ihrer Arbeit nachgehen, ist die Richtung des Windes für sie bedeutsamer als etwa der Stand der Sonne. Die Fischer mögen in ihrer Art vielleicht schwerfälliger sein als die hellhörigen Waldbewohner. Ihre Arbeit vollzieht sich in der Einsamkeit, der ständige Wind beeinflußt die Verständigungsmöglichkeiten. Von daher mag die sprichwörtliche Wortkargheit der Fischer kommen. Wenn sie im Sinne der vielfach verspotteten Ostfriesen mit der Kennzeichnung "schwer von Begriff" belegt werden, so spiegelt das womöglich nur die Spezialisierung bestimmter Arbeitsprozesse wider. Ihr Denkprozeß wird entsprechend der von der Natur verlangten Konzentration beeinflußt. [ 29 ]

Vor allem der Sprachphilosoph Ludwig Wittgenstein stellte fest, daß das Erlernen und der Gebrauch der Sprache kontextgebunden ist: "Die Kinder werden erzogen, diese Tätigkeit zu verrichten, diese Wörter dabei zu gebrauchen, und so auf die Worte des Anderen zu reagieren." [ 30 ] Man könnte denken, daß der ganze Vorgangs des Gebrauchs der Worte auf bestimmte Tätigkeiten hin "eines jener Spiele ist, mittels welcher die Kinder ihre Muttersprache erlernen". [ 31 ] Dieses Ganze, in dem Sprache und Tätigkeit miteinander verwoben sind, bezeichnet Wittgenstein als ein "Sprachspiel". [ 32 ] Das Wort Sprachspiel soll hervorheben, daß das Sprechen der Sprache ein Teil einer Tätigkeit oder einer Lebensform ist. [ 33 ]

Die im Alltag gesprochene Sprache verdeutlicht das am besten: "Wenn ich über die Sprache (...) rede, muß ich die des Alltags reden. (...) Daß ich dabei schon die Sprache anwenden muß, zeigt, daß ich nur Äußerliches über die Sprache vorbringen kann." [ 34 ] Es kommt nicht auf das genaue Wort an, sondern auf die Bedeutung, die symbolhafte Verbindungen repräsentieren. Wörter sind mit Geld oder mit der Kuh vergleichbar, die man mit Geld kaufen kann. Die Kuh ist einmalig (wie die konkrete Situation, in der Sprache angewendet wird), das Äquivalent aber, das Geld (oder das Wort), hat einen vielfältigen Nutzen. [ 35 ] Im Rahmen des vorgegebenen Sprachspiels oder einer eingespielten Tradition eines Kulturkreises kann die Sprache in allen möglichen oder denkbaren Situationen angewendet werden.

Eine Sprache ist innerhalb ihres eingebetteten und urwüchsig entstandenen Kontextes ebensowenig zu hinterfragen wie die Sprachstruktur einer Grammatik. Die Hauptquelle des Unverständnisses einer Sprache besteht darin, daß, weil die Grammatik zu unübersichtlich angeordnet ist, ihr Gebrauch nicht übersehen werden kann. [ 36 ] Wittgenstein verdeutlicht es am Beispiel einer Stadt mit ihren gewachsenen Strukturen: "Unsere Sprache kann man ansehen als eine alte Stadt: Ein Gewinkel von Gäßchen und Plätzen, alten und neuen Häusern mit Zubauten aus verschiedenen Zeiten; und dies umgeben von einer Menge neuer Vororte mit geraden und regelmäßigen Straßen mit einförmigen Häusern." [ 37 ]

Gerade weil der einzelne Mensch in einer Lebensform eingebettet und ihr Bestandteil ist, gerade weil er Teilnehmer der Sprachgemeinschaft ist, kann es ihm nie gelingen, aus dieser herauszutreten, geschweige sich davon ein objektives Bild zu machen. Unter der Einfachheit und Normalität der alltäglichen Lebenswelt bleiben ihm die wichtigsten Aspekte, von Dingen und Sachverhalten verborgen. Er bemerkt sie nicht, weil er sie immer vor Augen hat. [ 38 ]

Soll ein Wissen vom Gebrauch der Sprache, eine Ordnung, also eine Grammatik herausgearbeitet werden, so kann es nie die Ordnung, sondern nur eine der vielen möglichen Ordnungen sein. Es ist wohl möglich, eine Reform für praktische Zwecke, zur Verbesserung der Terminologie, zur Vermeidung von Mißverständnissen im praktischen Gebrauch durchzusetzen. Aber damit werden nicht jene Verwirrungen erklärt, wenn die Sprache leerläuft oder nicht arbeitet. Zwar kann in der Verwendung der Worte das Regelsystem in unerhörter Weise verfeinert und vervollständigt werden [ 39 ], aber damit verschwinden die Probleme nicht, sobald der Mensch aus seiner Sprachwelt heraustritt, um ein Wissen über diese zu erwerben.

Es lassen sich weltweit etwa 72 Sprachtypen unterscheiden, die alle miteinander Strukturähnlichkeiten aufweisen, so daß sie gegenseitig übersetzbar sind. Sprachen weisen zwar zum einen eine einheitliche Syntax auf, zum anderen besitzen sie aber ein "archetypisches Individuationsprinzip", das nicht ohne weiteres in andere Sprachen übersetzt werden kann. Als Beispiel führt Hermann Broch die Mundarten der dialektreichen deutschen Sprache an. Es ist danach zwar ohne weiteres möglich, einen plattdeutschen Text ins Wienerische zu übertragen. Nur das Resultat mutet fremdartig, ja grotesk an, weil in jeder Sprache ein unübersetzbarer Rest, ein ihm allein eigentümlicher Kern steckt, dessen Unübersetzbarkeit auf regionale oder lokale Bindungen beruht. [ 40 ]

Auch Habermas merkt an, daß prinzipiell jede Sprache zwar vom Menschen angeeignet werden kann, weil sich alle natürlichen Sprachen auf ein "allgemeines generatives Regelsystem" zurückführen lassen. "Und doch lernen wir die Sprache nur in dem Maße, als wir den Sozialisierungsvorgang der eingeborenen Sprecher wenigstens virtuell nachholen und dadurch, wiederum virtuell, in eine individuelle Sprachgemeinschaft hineinwachsen: ein Allgemeines ist die natürliche Sprache nur als ein Konkretes." [ 41 ]

Sprachen sind lebendig und sehr entwicklungsfähig. So wie diese mit den Tätigkeiten und Handlungen der Menschen verbunden sind, können sie auch fremde Kultur- und Spracheinflüsse, Lehnwörter z. B., in ihren Bestand aufnehmen. Eine Konservierung, quasi eine Musealisierung von Sprache, Traditionen und bestimmte Kulturformen hätten ähnliche Auswirkungen als wenn wildlebende Tiere im Zoo gezeigt oder ausgestorbene Dinosaurier, wenn auch nur als Gerippe, in entsprechende Spezialmuseen bewundert werden. Das nicht zu überhörende Bedauern, daß Minderheitssprachen nicht überlebensfähig seien oder bereits viele Tier- und Pflanzenarten ausgestorben sind, macht diese natürlich nicht lebendig, im Gegenteil, es versetzt letzten Überresten womöglich noch den Todesstoß. Immerhin besteht bei überlieferten Sprachen und Traditionen die Möglichkeit, daß sie zumindest in rekonstruierter Form zum Leben wiedererweckt werden können.

Der oft resigniert klingende Unterton in den Äußerungen von Minderheitsangehörigen, daß in ihrer Region immer seltener gesprochene Sprache oder ausgeübte Traditionskultur angesichts moderner Einflüsse nicht mehr zu retten sei, stellt gerade, wenn ein solcher Standpunkt sich allgemein ausbreitet, eine reale Gefahr für diese dar. Es fehlt vielen das Bewußtsein, daß mit ihrer Minderheitskultur womöglich etwas Wertvolles, ja Einzigartiges bedroht ist oder verloren geht. Der Umgang und Vergleich mit anderen Kulturen könnte dieser Gefahr am ehesten entgegenwirken. Da den Minderheitsangehörigen das Leben in ihrer gewohnten Umgebung so selbstverständlich und alltäglich geworden ist, sind negative Veränderungen der eigenen Sprache oder Kultur nur mit sensiblem Gespür wahrnehmbar. Für ein Sprachkollektiv stellt erst das Erleben und damit Bewußtwerden fremder Kulturen die beste und notwendige Grundlage zur Abwehr negativer Veränderungseinflüsse dar.

Selbstverständlich ist die Existenzberechtigung von jeglicher Sprache - die friesische zählt hier ebenso dazu wie die deutsche oder die französische Sprache - ebensowenig nachzuweisen wie jene Aussage berechtigt ist, warum gerade diese vom Aussterben bedrohte Pflanzen- oder Tierart erhalten bleiben muß. Eine Einteilung in nützliche oder schädliche Tierarten kann ebensowenig behauptet werden wie das Argument, die englische Sprache müsse deswegen von allen gesprochen werden, weil die Mehrheit der Erdbevölkerung diese Sprache spricht. Das Argument stimmt allein deswegen nicht, weil laut Statistik die chinesische Sprache als meistgesprochene Sprache der Welt gilt. Wie jedes Lebewesen allein wegen seiner Einzigartigkeit eine Existenzberechtigung nachweisen oder behaupten kann, so gilt dies auch für ethnische oder sprachliche Minderheiten, die nur dank ihres eigenen Behauptungswillens in der vorgegebenen oder geschaffenen Umwelt überleben können. Die natürliche Evolution nimmt zwar Rücksicht auf spezielle Umwelten (durch das Instrument der Auslese und Anpassung an die Natur), ansonsten aber gelten das Zufallsprinzip und die Tatsache, daß es niemals völlig identische Lebewesen auf der Welt gibt.

Real verlorengegangene Traditionen lassen sich auch ästhetisch nicht "surrogieren", wie Adorno treffend bemerkt. Als Unwillkürliches entzieht sich Tradition immer dem festhaltenden Zugriff. Tradition wird allein falsch durch den Appell an sie. Der Versuch der bürgerlichen Gesellschaft, die tradierten Formen der alten Gesellschaft planvoll als Kitt in ihre Praxis anzuwenden und zu integrieren, ist ebenso fragwürdig wie die Rolle der Tradition innerhalb der Kunst, die als "verordneter Trost" herhalten soll, um die Menschen über ihre Atomisierung in der heutigen Zeit zu beruhigen. [ 42 ]

Das der Tradition anhaftende Widersprüchliche beschreibt Adorno so: "Das Glück der Tradition, das Reaktionäre preisen, ist nicht nur die Ideologie, die es ist. Wer leidet unter der Allherrschaft des bloß Seienden und Sehnsucht hat nach dem, was noch nie war, der mag mehr Wahlverwandtschaft zu einem süddeutschen Marktplatz spüren als zu einem Staudamm, obwohl er weiß, wie sehr das Fachwerk zur Konservierung von Muff herhält, dem Komplement technifizierten Unheils. Wie die in sich verbissene Tradition ist das absolut Traditionslose naiv: ohne Ahnung von dem, was an Vergangenem in der vermeintlich reinen, vom Staub des Zerfallenen ungetrübten Beziehung zu den Sachen steckt. Inhuman aber ist das Vergessen, weil das akkumulierte Leiden vergessen wird; denn die geschichtliche Spur an Dingen, Worten, Farben und Tönen ist immer die vergangenen Leidens. Darum stellt Tradition heute vor einem unauflöslichen Widerspruch. Keine ist gegenwärtig und zu beschwören; ist aber eine jegliche ausgelöscht, so beginnt der Einmarsch in die Unmenschlichkeit." [ 43 ] Und an einer anderen Stelle heißt es: "Schlechter Traditionalismus scheidet vom Wahrheitsmoment der Tradition sich dadurch, daß er Distanzen herabsetzt, frevelnd nach Unwiederbringlichem greift, während es beredt wird allein im Bewußtsein der Unwiederbringlichkeit." [ 44 ]

Auch für Habermas sind zwei Reaktionen als Antwort auf die modernistische Entwicklung verdächtig und falsch, einmal "das Weginterpretieren der Zeitsymptomatik" und zweitens "die Flucht in den Traditionalismus". [ 45 ] Die Sehnsucht nach Heimat, Nation und einfachem Leben beunruhigt ihn: "Moderne Lebensformen sind differenziert und sollten es bleiben" [ 46 ] Mit der Ausdifferenzierung der Welt ist eine Vielfalt möglich geworden, die ihr Potential gleichzeitig aus überlieferten und kulturell wertvollen Traditionen und aus dem Denken einer Einheit der menschlichen Natur, mit seiner natürlichen Umwelt wie aus einer alle Grenzen und Beschränkungen überschreitenden Universalethik schöpfen kann. [ 47 ]

Anmerkungen

[ 1 ]
Vgl. Theodor W. Adorno, Über Tradition, in: ders., Ohne Leitbild, Ffm 1981, S. 29

[ 2 ]
Vgl. Dieter Fröhlich, Multilingualismus und der Aufbau der Nation, in: René König (Hrsg.), Aspekte der Entwicklungssoziologie, Köln/Opladen 1969, S. 475

[ 3 ]
Vgl. ebd., S. 476

[ 4 ]
Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. I, Ffm 1985, S. 107

[ 5 ]
Ebd.

[ 6 ]
Jürgen Habermas, 'Dialektik der Rationalisierung'. Gespräch mit Axel Honneth, Eberhard Knödler-Bunte und Arno Widmann, in: Ästhetik und Kommunikation, 12. Jg. (1981), H. 45/46, S. 138

[ 7 ]
Ebd.

[ 8 ]
Vgl. ebd.

[ 9 ]
Vgl. ebd.

[ 10 ]
Vgl. Ina Maria Greverus, Kultur und Alltagswelt, München 1978, S. 97 f.

[ 11 ]
Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie, Den Haag 1962, S. 409 f.

[ 12 ]
Vgl. Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Ffm 1974; Alfred Schütz/Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Bd. 1, Ffm 1979; vgl. auch Peter L. Berger/Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Ffm 1980

[ 13 ]
Vgl. Thomas Luckmann, Lebenslauf und Sprache, in: Joachim Matthes u. a. (Hrsg.), Biographie in handlungswissenschaftlicher Perspektive, Nürnberg 1981

[ 14 ]
Vgl. ebd., S. 57

[ 15 ]
Vgl. Lutz Niethammer, Anmerkungen zur Alltagsgeschichte, in: Klaus Bergmann/Rolf Schörken (Hrsg.), Geschichte im Alltag - Alltag in der Geschichte, Düsseldorf 1982

[ 16 ]
Vgl. Rainer S. Elkar, Regionalbewußtsein - Identität - Geschichtsbewußtsein, in: ders., (Hrsg.), Europas unruhige Regionen, Stuttgart 1981, S. 70

[ 17 ]
Vgl. Jürgen Habermas, Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik, in: ders., Kultur und Kritik, Ffm 1973, S. 283

[ 18 ]
Vgl. ebd.

[ 19 ]
Jürgen Habermas, Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?, in: ders., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Ffm 1976, S. 95

[ 20 ]
Jürgen Habermas, Können komplexe..., S. 93 f.

[ 21 ]
Vgl. Jochen Blaschke, Einleitung, in: ders. (Hrsg.), Handbuch der westeuropäischen Regionalbewegungen, Ffm 1980, S. 16 f.

[ 22 ]
Vgl. ebd., S. 17

[ 23 ]
Rainer S. Elkar, Regionalbewußtsein..., S. 73

[ 24 ]
Jürgen Habermas, Können komplexe..., S. 107

[ 25 ]
Vgl. ebd., S. 116

[ 26 ]
Vgl. Thomas Mirbach, Das "Projekt" der Moderne, in: PVS Literatur, 25. Jg. (1984), H. 1, S. 8 f.

[ 27 ]
Vgl. Utz Jeggle, Lebensgeschichte und Herkunft, in: Friedemann Maurer (Hrsg.), Lebensgeschichte und Identität, Ffm 1981, S. 12

[ 28 ]
Vgl. ebd.

[ 29 ]
Vgl. Utz Jeggle, S. 12 f.

[ 30 ]
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Ffm 1977, S. 18

[ 31 ]
Ebd., S. 19

[ 32 ]
Vgl. ebd.

[ 33 ]
Vgl. ebd., S. 28

[ 34 ]
Ebd., S. 81

[ 35 ]
Vgl. ebd., S. 82

[ 36 ]
Vgl. ebd.

[ 37 ]
Ebd., S. 24

[ 38 ]
Vgl. ebd., S. 84

[ 39 ]
Vgl. ebd., S. 85

[ 40 ]
Vgl. Hermann Broch, Einige Bemerkungen zu Philosophie und Technik des Übersetzens, in: ders., Schriften zur Literatur, Bd. 2, Theorie, Ffm 1981, S. 71

[ 41 ]
Jürgen Habermas, Der Universalitätsanspruch..., S. 284

[ 42 ]
Vgl. Theodor W. Adorno, Über Tradition, S. 31

[ 43 ]
Theodor W. Adorno, Über Tradition, S. 34 f.

[ 44 ]
Theodor W. Adorno, Über Tradition, S. 36

[ 45 ]
Jürgen Habermas, Einleitung, in: ders. (Hrsg.), Stichworte zur 'Geistigen Situation der Zeit', Bd. 1, Ffm 1979, S. 24

[ 46 ]
Jürgen Habermas in einem Gespräch mit der Redaktion der Studentenzeitschrift "Lichtblick", (1982), H. 8, S. 5, des philosophischen Seminar der Universität Hamburg

[ 47 ]
Vgl. ebd.